Tue01182022

Last updateFri, 11 Jun 2021 3pm

Font Size

Profile

Menu Style

Cpanel
Back You are here: Home Knjige i tekstovi ODABRANI TEKSTOVI O FIZIKO-TEOLOŠKOM DOKAZU BOŽJE OPSTOJNOSTI

O FIZIKO-TEOLOŠKOM DOKAZU BOŽJE OPSTOJNOSTI

MISAONA OSVJEDOČENJA DOŽIVLJAJA ČOVJEKOVA UZLETA KA BOGU

U obilju flozofskih tema, koje su dugi niz stoljeća zaokupljaLe ljudsku misao, pojedina metafzička pitanja ostala su trajno utkana u intelektualno nasljeđe homo sapiensa, kao prastaro čvorište velikih zagonetki, zahvaljujući kojima je čovjek ispisao neke od najljepših i najplemenitijih stranica svoje duhovne historije u neprestanom nastojanju da ih riješi i odgonetne. Zapravo, sva drama metafzike posredovana je ovom dvojnom perspektivom; u vječitom traganju za umnom izvjesnošću čovjek je ostao - na pola puta, između pobjede i poraza, svjestan golemog bogatstva kojeg je stekao baveći se pitanjima na koja, u principu, nije moglo biti nikakvog konačnog odgovora. Nemaju, stoga, uporišta tvrdnje da je dugostoljetna zaokupljenost metafzičkim temama bila tek jalovo iscrpljivanje u bespućima spekulativne imaginacije (Feuerbach), odnosno svojevrsni predstadij na putu potpunog sazrijevanja ljudskog uma (Comte). No, jednako besperspektivnim se doimaju i ona polazišta gdje se bezbrižno barata određenim metafzičkim kategorijama koja se dogmatično supsumiraju u legitimna područja jedne punovažne i naučno utemeljene flozofske aktivnosti (znatan broj suvremenih muslimanskih mislilaca). Ne smije se, dakako, zaboraviti da su metafzička pra-pitanja zapravo i dovela do pojave i razvoja flozofskog mišljenja - onoga trenutka kada više ne bude imala nikakvog motiva da na njih odgovara, filozofja će izgubiti važan oslonac, makar zadržala svoj racionalni i  tragalački impuls, koji je i doveo do njenog nastanka.

Ne treba, zbog svega toga, ni malo da nas začuđuje što će se ljudi uvijek iznova, s različitim intencijama, vraćati ovim prazagonetkama, na kojima počiva svekolika ljudska upitanost ali i težnja da se dokuči ono što izvjesno prevazilazi empirijske okvire ovostranog. A jedno od tih meta-pitanja svakako je i pitanje transcendentalnog porijekla kozmičke svrhovitosti, koje se, u historijskoj ravni, flozofski formuliralo kao problem koleracije nousa i physisa, uma i prirode - teleološko pitanje, sa svim svojim implikacijama koje ono provocira i obuhvata. Dali je ono što vidimo, osjetilima obuhvatamo i poimamo, da li je svijet prirode, zajedno sa čovjekom, u svom totalitetu ustrojen temeljem neke više promisli, sazdan po uzusima reda i svrhe (telos), ili je pak ono umnosti i zakonitosti što se u njemu zatiče imanentno samoj prirodi kao takvoj? Na ovu dvojbu se nadovezuje ključni upit: može li se, priznanjem umnosti i svrhovitosti u svijetu, doći do jasne i apodiktičke spoznaje o Svemoćnom i Mudrom Tvorcu Koji je njihov Uzročnik, ili, pak, općije: da li prisutnost reda i svrhe u prirodnom svijetu može dokazati Božje postojanje? U današnjem vremenu ovakvo bi pitanje moglo polučiti čuđenje kod ljudi i intelektualaca različitih duhovnih profla. Sa jedne strane, tradicionalni muslimanski teolog u njemu će pronaći znakove liberalizma i skepticizma, koji, prema njegovoj predodžbi, potiskuju vjeru zarad beskrvnog racionalizma, dok će ga, sa druge strane, moderni zapadni mislilac okarakterizirati kao nepotrebno zalaženje u odaje flozofskih muzeja, gdje se carstvu prašine predaju sva pitanja, ljudske teme i problemi koje je opći kulturni i intelektualni razvoj potisnuo na marginu duhovnog interesa. Sasvim oprečna shvatanja. No, već je i to dovoljan razlog da se ovom pitanju iznova vratimo. Historijska retrospekcija razvoja flozofskih ideja koje su nastajale u procesu promišljanja gornjeg pitanja, sublimirana u zaključnoj refeksiji i sintezi, mogla bi nam biti od koristi u prisjećanju da se od težišnih pitanja metafzičke problematike ne može pobjeći, ma u kakvoj nas neizvjesnosti ona držala. Na koncu, možda još nisu ponuđeni svi odgovori.

 

ZAPADNO ISKUSTVO: TELOS KAO FILOZOFSKI PROBLEM

 

Teleološko pitanje jedno je od najstarijih pitanja zapadne metafzičke tradicije. Ugrađeno je u samu srž tradicionalnog filozofskog mišljenja u Evropi, kao, u dugom vremenskom slijedu, nezaobilazno pitanje pri svakom razmatranju kozmološke problematike, uključujući kategorije materije, kretanja i kauzaliteta, te pitanje odnosa između Boga i svijeta. Obično se smatra da je Anaksagora iz Klazomene bio prvi koji je promovirao princip reda i svrhovitosti u dešavanjima prirodnog svijeta. Međutim, pojedini izvori ukazuju da je još Tales Milećanin (VII-VI st.p.n.e.) bio duboko svjestan umnosti u svijetu, kojeg je smatrao najljepšim, “jer je božje djelo”.1 Slično Talesu, i Heraklit Mrač ni je u kozmičkim procesima zamjećivao tragove neke umne snage i zakonitosti, koju je on nazivao logosom.2 Ipak, dok su njih dvojica red i kozmički poredak prvenstveno posmatrali kao posljedicu djelovanja jedne slijepe nužnosti, Anaksagora (500-428) je prvi primijetio da nikakvih dešavanja u kosmosu ne može biti bez inicijalne prisutnosti nekakvog umnog, misle ćeg faktora (nous), koji je nužan za sva daljnja, međusobno povezana i svrsishodna kretanja kozmičkih elemenata.3 Dakako , bitno je naglasiti da se ni u jednom od spomenuta tri slučaja ta više umna snaga, ta svevažeća zakonitost, ne javlja kao nekakvo onostrano, metafzičko izvorište, kao neki transcendentalni bitak, niti pak kao božanstvo koje nije imanentno prirodnom svijetu elemenata. Zbog toga ovaj odnos physis - nous, svijet– božanstvo, u ranom kozmološkom razdoblju grčke flozofje, ostaje tek površno i nepotpuno razmotren, čekajući neka kasnija vremena za novo flozofsko razmatranje.

Nešto zrelije, sistematičnije i potpunije konsekvence iz svojih spekulacija o strukturi i karakteru kosmosa izvukao je Platon. Prema njegovom viđenju, svijet, ovakav kakav jeste, predstavlja plod božanskog nauma da se od kaotične pra-materije načini jedan lijepo uređen i prikladan kosmos. Ipak, utjelovljena umnost ne može u potpunosti ovladati iracionalnom materijom.4 Sa druge strane, krajnje je prijeporno da li je Platonov Bog uopće jedna Transcendentalna Zbiljnost, ili pak - što je mnogo vjerojatnije - tek jedna alegorijska fgura koja, u jednoj krajnje mitskoj perspektivi, simbolizira prastaru umnu silu koja je uredila kosmos po uzusima reda i svrhe.5

Već koncem IV. stoljeća prije nove ere teleološko pitanje postalo je predmetom ozbiljnih flozofskih kontroverzi. Sa jedne strane panteistički nauk rane stoe, svojim logičkim implikacijama, princip reda, svrhe i zakonitosti unutar svijeta prirode branio je manirima strasne disputacije, dok su se Epikurovi sljedbenici, odlučni da fzičke zakone protumače u korist svojih etičkih nazora, oštro okomili na sve što je ličilo na tragove nekakve više sile, umnosti i providnosti u svijetu. Prema epikurej-skim nazorima, bogovi postoje, ali ih uopće ne zanima šta rade ljudi.6 Njihov atomistički nauk kasnije će najplastičnije opisati čuveni rimski pjesnik i flozof Lukrecije, u svom znamenitom pjevanju De rerum natura, u kojem on podsmješljivo kritizira teleološka stajališta svojih prethodnika i zamjenjuje ih epiku-rejsko–mehanicističkim atomizmom:
“Ako li zato misle, od bogova sve to stvoreno da je, tad u svem, Čini se, mnogo da griješe, od istine bježeći prave. Makar baš ni znao ne bih, počēla koja su stvari, Ipak usudio bih ja se ustvrditi uvijek ovako, Samo istražujuć nebo i iz drugih razloga mnogih: Nipošto ovaj da svijet od bogova satvoren za nas Nije nit može da bude, griješaka jer je i prepun.”7


Ipak, u rimsko doba, a naročito za vrijeme vladavine impera-tora-stoika Marka Aurelija (161-180), pozitivno gledanje na te-leološki princip te na Božju providnost u stvarima ovoga svijeta bilo je znatno zastupljenije. Tome je značajan obol dala pojava neopitagorizma i neoplatonizma, koja je iznova stavila akcent na estetsku i teleološku dimenziju prirode, a koja je sada, s početka nove ere, tumačena kao posljednja refeksija viših sfera bitka, iz kojih emanira i stvara najniži oblik descendencije umnosti.
Međutim, nekako u isto vrijeme kada se pojavljuju neopita-gorizam i neoplatonizam došlo je do nastanka i prvih kršćanskih (patrističkih) teološko-flozofskih teorija o prirodi, koje su malo toga imale zajedničkog sa grčkim i helenističko-rimskim shvaćanjima. Prema biblijskim knjigama, razvio se nauk o stvaranju svijeta ex nihilo (iz ničega), prema Božjoj mudrosti i providnosti. Pa ipak, mnogobrojna perzijska, židovska i gnostička naučava-nja, dodirujući se u eklektičkom vrenju kasne antike, odvratila su pažnju kršćanskih mislilaca od svijeta prirode i materije, koji je, kao u slučaju Origena,8 protumačen kao privremeno okupljalište palih duša, koje su, zgriješivši, morale napustiti svoj primordijalni egzistencijalni zavičaj. Zapravo, animozitet prema prirodi na polju flozofje trajao je sve do pojave škole u Chartresu, u XII. stoljeću, koja se iznova vratila Platonovom Timaju.9
No, za cjelokupno zapadno poimanje teleološkog pitanja od ključne je važnosti bila ličnost Anselma Kanterberijskog (1033.-1109.). Ovaj flozof- nadbiskup prvi je, koliko je poznato, počeo da traga za putovima kojim bi se dokazala Božja opstojnost. Njegovu metodologiju kasnije je prihvatio sv. Toma Akvinski,koji je svrhovitost u svijetu pojmio kao peti put kojim se apodiktički dokazuje Božja egzistencija.10 Time je Zapad prvi put pojmio telos kao sredstvo potvrđivanja neke više zbiljnosti i izrazio nedvosmislen stav o transcendentalnom porijeklu kozmičke svrhovitosti.


Nakon Akvinčevog vremena ovaj tzv. fziko–teološki dokaz Božje opstojnosti dugi niz godina uživao je reputaciju sigurnog puta do spoznaje Boga, što nisu samo isticali skolastičari, nego i mnogobrojni renesansni flozof i mislioci, koji su iznova počeli da pronalaze prirodu. Ipak, razvoj racionalizma i empirizma u XVII stoljeću doveo je do pojedinih flozofskih gledišta koja su značajno uzdrmala srednjovjekovnu kršćansku predodžbu o prirodnoj svrhovitosti kao potvrdi Božje egzistencije koja tu prirodu transcendira i određuje. Prije svega, iskustva do kojih je došao Baruch de Spinoza, unutar svog logičkog panteizma, cijelo traganje su vratila u stoičku fazu. Njegovo mišljenje je, zapravo, razotkrilo temeljnu slabost fiziko–teološkog dokaza: red i svrhovitost tek potvrđuju prisustvo izvjesne umnosti, ali nipošto ne dokazuje njenu onostranost, njen transcendentalni karakter. Božansko i prirodno, prema njegovom sudu, čine bitno jednu jedinstvenu supstanciju.11

Sa druge strane, razorni zemljotres koji je 1755. godine zadesio Lisabon dao je povoda Voltaireu da se propisno naruga Leibnizovoj teoriji “najboljeg od mogućih svjetova”,12 što se značajno odrazilo na daljnja razumijevanja teleološkog pitanja u zapadnim flozofskim krugovima.

Konac XVII. i najveći dio XVIII. stoljeća bili su poprište međusobnog sudaranja teleoloških i mehanicističkih poimanja prirodnog svijeta. Engleski deisti (Toland, Parker, Shaftesbury etc.), zajedno s Wolfom u Njemačkoj,13 toplo i srčano su branili osnovanost fziko–teološkog dokaza, kome su se oštro suprotstavljali francuski enciklopedisti, u čijim materijalističkim koncepcijama nije bilo mjesta ni za kakav viši poredak, umnost i providnost. Holbachov Sistem prirode odbacio je telos i kompletnu prirodu protumačio imanentnim zakonima materijalnog kretanja.14

Slabost ovih potpuno oprečnih koncepcija bila je očevidna. Dogmatička perspektiva, prisutna u njihovoj osnovi, zahtijevala je neki vid kritičke sinteze. Nju je, naposljetku, 1781. godine ponudio utjecajni njemački flozof Immanuel Kant, svojom Kritikom čistog uma, gdje se, u drugoj knjizi transcendentalne dijalektike, dotakao i pitanja mogućnosti fziko–teološkog, tj. teleološkog dokazivanja Božje opstojnosti. Njegov stav bio je kategoričan: Božji Bitak predstavlja transcendentalnu ideju koja potpuno prevazilazi okvire ljudskog iskustva i prosuđivanja. Čovjek može dokazivati samo ono što je prisutno u njegovom iskustvu – ono što se pojavljuje u granicama prostora i vremena, kojima je njegova svijest omeđena. Sve ostalo bilo bi prekoračenje ljudske spoznajne moći. Zbog toga, kada je o čistom (teorijskom) umu riječ, Božja opstojnost ne može se ni dokazati niti pak pobiti.

Kant je, međutim, neobično cijenio teleološki put do Boga. Osporivši mu dokaznu validnost, priznao mu je pak veliki utjecaj kojeg ostavlja na objektivnog promatrača: “Ovaj dokaz zaslužuje da se uvijek spomene s poštovanjem. On je najstariji, najjasniji i najviše odgovara običnom ljudskom umu. On potiče na proučavanje prirode, kaogod što on sam postaje iz toga proučavanja i od njega stalno dobija nove snage. On ukazuje na ciljeve i namjere ondje gdje ih naše promatranje ne bi moglo otkriti samo od sebe i proširuje naše saznanje o prirodi dajući nam za putovođu jedno naročito jedinstvo čiji se princip nalazi izvan prirode. Ova saznanja, pak, djeluju opet povratno na svoj uzrok, naime na ideju koja ih je izazvala, te našu vjeru u nekog najvišeg tvorca pojačavaju do jednog neodoljivog ubjeđenja.”15

Ovom Kantovom elaboracijom historija teleološkog pitanja na Zapadu bila je ofcijelno završena. Nakon Kanta, mogućnost da se promatranjem prirode, njene svrhovite strukture i zakonitosti, dokaže Božje postojanje, nije više uzimana u ozbiljno razmatranje.


ISLAMSKO MIŠLJENJE: TEOLOŠKO-FILOZOFSKI SUKOB


Unutar zapadne intelektualne tradicije teleološki problem imao je bitno jedinstvenu putanju vlastitog razvoja. Obzirom da je kršćanska teologija, najvećim dijelom, sačinjavala jedinstveno područje s flozofjom, to se spomenuto pitanje na Zapadu profliralo predominantno kao flozofski problem. Unutar svijeta islama, međutim, stvari su tekle nešto drugačije. Islamski svijet je dosta rano (II st. po hidžri) pretrpio raskol između autohtonih tokova tradicije i racionalističkog mišljenja koje je svoj korijen vuklo iz grčke i helenističke duhovne kulture. Dok su kršćani, da bi postali relevantni na duhovnoj i civilizacijskoj pozornici starog Rima, prihvatili flozofju kao metod apologije i afrmacije vlastite religije, muslimani su skoro odmah na početku bili dominantna kulturna i politička snaga, pa ih nije tjerala nikakva nužda da se bave stranim duhovnim tradicijama, uključujući flozofju. Zbog toga je infltracija grčkog racionalizma i dijalektike u islamski duhovni prostor, tokom II i III stoljeća po hidžri, izazvala znatne reakcije kod pobornika autohtone islamske tradicije, naslonjene na Kur'an i hadis, koju su nastojali očuvati od utjecaja tuđih strujanja i mišljenja. To je svoj historijski izraz dobilo unutar opreke mu'tezilitskog racionalizma i eš'aritskog tradicionalizma, koji su se sukobili po pitanju mjesta i uloge ratia u tumačenju i razumijevanju islamskih istina.16 Predstavnici mu'tezilitskog teološkog pravca smatrali su da ljudski razum, racionalna argumentacija i demonstracija trebaju da imaju ključnu riječ kada je posrijedi vjerska tradicija, dok su škole eš'arizma zastupale stanovište da ljudska promisao ne može pretendirati na opći legitimitet, poglavito kada su pitanju metafzičke istine koje donosi Kur'ansko Slovo. Iz ove prvobitne suprotnosti kasnije su se granala temeljna unutarislamska intelektualna sučeljavanja: na jednoj strani izdvaja se flozofja, koja, inspirirana svojim grčkim predšasništvom, promovira princip ratia, racionalne demonstracije i dokaza u spoznajno–flozofskim pitanjima, dok se na drugoj strani razvijaju različiti teološki pravci (kelam), koji se, istina, služe ratiom, no poglavito u cilju boljeg i efkasnijeg elaboriranja vjerskih sadržaja, koji se drže neupitnom dogmom. Unutar ove bitne raskoljenosti, unutar ovog dvojnog okvira, islamska misao će dati svoje prve odgovore na teleološko pitanje, koje, pak, u islamu neće imati onako raskošnu historiju kako je to sa zapadnim svijetom bio slučaj.

Teleološki problem kod muslimana se mnogo ranije javio u formi fziko-teološkog dokaza nego što je to bio slučaj kod kršćana. Među flozofma najsuptilnije ga je iskazao Ibn Tufeyl (1110.-1185.) - iskustva njegovog Hayy ibn Yaqzāna pokazuju da bi čovjek, čak i pod pretpostavkom da mu se Bog nije obznanio, mogao spoznati Njegovo postojanje, na osnovu reda, prirodne povezanosti i providnosti kojim je prožet ovaj osjetilni svijet.17 Pa ipak, problem teleološkog dokazivanja Božje opstojnosti u srednjovjekovnom islamu nije bio osobito izražen. U islamu se nije išlo za tim da se dokazuje samo Božanstvo - otuda teleološko pitanje ostaje van fokusa onih središnjih teološko–flozofskih nadmetanja kakvo je ono između Ebu Hamida El-Gazalija i Ibn Rušda. Prvi je imao za cilj da ospori vjerodostojnost flozofskog zaključka u stvarima transcendentalnog svijeta i bića u cjelini,18 dok je drugi nastojao da odbrani spoznajno-intelektualnu relevanciju flozofje u svim pitanjima koja su od interesa za čovjeka.19 Pa premda se ni u jednom ni u drugom tehafutu teleološko pitanje izričito ne eksplicira, stavovi su jasni: Gazalijeva pobijanja su na liniji Kantovih kritičkih zaključaka, premda, načelno, u službi eš'aritske teologije, dok, nasuprot njemu, Ibn Rušdova apologija flozofje biva podudarna sa Akvinčevim stajalištima, koja flozofji načelno omogućuje elaboriranje i dokazivanje stvari s one strane physisa. I tu se formiraju linije razdvajanja. U jednoj okvirnoj shemi, validnost potvrde Božje opstojnosti na osnovu teleološkog uređenja svijeta podržala je islamska flozofja, dok je klasična teologija, u cilju zaštite prvenstva vjere i Objave, zanijekala mogućnosti bilo kakvog racionalnog dokazivanja Božjeg postojanja.
No, pogledajmo što uopće o problematici svrhovitog uređenja svijeta kaže Kur'an, čije ajete, uglavnom, ni flozof ni teolozi nisu dovoljno uzeli u obzir: “U stvaranju nebesa i Zemlje, smjeni noći i dana, lađi koja morem plovi s korisnim tovarom za ljude, kiši koju Allah pušta s neba pa tako u život vraća zemlju nakon mrtvila njezina - po kojoj je rasijao svakojaka živa bića, promjeni vjetrova, oblacima koji između neba i Zemlje lebde -doista ima znakova za one koji imaju pameti.”20

Također se kaže: “On je zemlju ravnom učinio i na njoj nepomične planine i rijeke stvorio i od svakog ploda po par, muško i žensko, dao; On dan zastire noću. To su zaista znakovi ljudima koji razmišljaju. Na Zemlji ima predjela koji jedni s drugima graniče i ba-šča ima lozom zasađenih, i njiva, i palmi sa više izdanaka i samo s jednom; iako upijaju jednu te istu vodu, plod nekih činimo ukusnijim od drugih. To su doista znakovi ljudima koji pamet imaju.”21
Koji je kur'anski postupak? U Kur'anu ima na desetine aje-ta u kojima se podrobno i živopisno slikaju ljepote i raznolikosti svjetske zgrade, ukazuje na red, promisao i svrsishodnost stvorenog. Kur'an često poziva vjernike da razmišljaju o onome što vide i osjećaju, čime se svakodnevno koriste i služe. Iz ovog jasno proizilazi da je teleoločnost svijeta, u kur'anskoj perspektivi, vrlo bitan faktor u ukupnom čovjekovom odnosu prema Stvoritelju. Čovjekovu svijest o Božjoj sveprisutnosti i mudrosti teško da išta može tako pojačati kao pogled u zvjezdano nebo, kao motrenje zemlje nakon kiše, kao razmišljanje o svojim čulima, svijesti i razumu.

No, u Kur'anu se izričito ne govori da su to “dokazi” Božje opstojnosti, u jednom pojmov-no-naučnom smislu.

Termin koji se u Kur'anu koristi - ayet (pl. ayāt) - ne teži ništa dokazivati: to je ZNAK, TRAG, NAJČIŠĆA UPUTA, NEODOLJIVA INDIKACIJA.

Uopćeno, kada je riječ o zbiljnostima s one strane pojavnog svijeta, Božja Riječ nudi znak (a ne dokaz), insistira na uvjerenju i vjerovanju (a ne nauci i poj-movnosti). Znak, međutim, i služi da tu vjeru potkrijepi i osmisli, posvjedoči i afrmira njen sadržaj.

Kako vidimo, prema islamskom arhetipu, svrhovitost u svijetu ne do-kazuje već u-kazuje, dakle indicira i upućuje na Božji Bitak. No, tradicionalna islamska teologija do ovog zaključka nije došla dosljednom analizom kur'anskog teksta, već prije jednim antiflozofskim usmjerenjem. Da je tako, potvrđuje činjenica da se, poglavito od XIX stoljeća, polahko počela brisati linija razdvajanja između islamske flozofje i teologije po pitanju teleološke problematike i fziko-teološkog dokaza Božje opstojnosti. U nekoliko je to bila posljedica i toga što je u zadnjih stotinu godina došlo do mnogostranih teološko–flozof-skih pretapanja, međusobnih doticaja i prožimanja. Dvadeseto stoljeće ne poznaje teološko–flozofski sukob gazalijanskog srednjovjekovlja. Sada i islamski teolozi, fakihi i mufesiri dokazuju, unutar jedne racionalističke metode, drugi pak popularno iznose kur'anske i ostale zamjedbe o prirodi s vjersko-mo-ralnim, a bez pojmovno–flozofskih pretenzija, dok se treći, poučeni zapadnim iskustvom, distanciraju od perspektive dokazivanja uopće, a u cilju stvarne, zbilji i vremenu, primjerene obnove vjere, koja bježi od starih dualiteta i podjela.

Unutar prve od spomenutih skupina, šejh Muhammed 'Ab-duhu je držao valjanim fziko-teološko dokazivanje, ali ne konkretno u smislu potvrde Božje egzistencije, već u smislu potvrde Božjeg atributa znanja.22 No, već su pozicije jednog Nedim El-Džisra,23 pa i Muhammeda El-Gazalija24 - sasvim u skladu s onim što bi se moglo označiti potpunom saglasnošću s principom teleološkog dokazivanja Božje opstojnosti. Od suvremenih iranskih autora, 'Allama Tabatabā'i, sintezom flozofskog i teološkog, u svojim tefsirskim analizama potpuno podržava fziko–teološki put do Boga. U svom komentaru 164. ajeta sure “El-Beqare” on iznosi tri eksplicitna dokaza Božje egzistencije iz uređenosti svijeta. Pri tom on, pak, semantički ayet (znak) jasno luči od dokaza, no u suštinskom, teološkom kontekstu u biti ih svodi na jedno te isto.25

Drugu gore spomenutu grupu karakterizira, kako rekosmo, više jedno pragmatičko populariziranje vjere, u čemu teleološ-ka argumentacija igra neobično značajnu ulogu. Listajući preglede i udžbenike jednog Ishaka Imamovica,26 potom Makarim Shirazija27 i drugih autora, vidjet ćemo odsustvo namjere da se o prirodnoj svrhovitosti govori u konotacijama jednog teološko–flozofskog problema.

Treći su oni što su, poput Muhammeda Iqbala, napustili racionalne puteve Božjeg spoznavanja i dokazivanja da bi otvorili vrata uzletu nepatvorenog religioznog osjećaja. Iqbal, kao i Kant u svoje vrijeme, jasno zamjećuje: “Skolastička flozofja je izložila tri argumenta u prilog Božje egzistencije. Ovi dokazi, poznati kao kosmološki, teološki i ontološki, izražavaju stvarno kretanje misli u njenom traganju za Apsolutnim. Ali, ako ih promatramo kao logičke dokaze, bojim se da će dati povod za ozbiljnu kritiku i pokazati, osim toga, više površnu interpretaciju iskustva.”28

Ovdje je, u predahu, zanimljivo istaći da se i među našim domaćim autorima u posljednjim desetljećima može upratiti ovo troslojno razumijevanje teleološkog pitanja. Kako izgleda, važeća akaidska nauka maturidijskog usmjerenja prihvatila je fziko–teološki dokaz Božje opstojnosti. Prema udžbeniku islamske vjeronauke za VIII razred srednjih škola, kojeg je u Sarajevu 1934. godine izradio mladi alim Mehmed ef. Handžić, između tri osnovna dokaza ističe se i “dokaz da ima Bog po solidnu i svrsi namijenjenu poretku svijeta”.29 U kasnijem akaidskom udžbeniku od profesora Kasima ef. Hadžića također se priznaje validnost spomenutog dokaza.30 Sa druge strane, teleologija je prisutna u mnogim popularnim radovima domaće vjerskote-ološke publicistike. I, na koncu, omanja plejada novijih mislilaca i autora, kritičkog profla, stala je na pozicije koje su zauzeli ljudi poput Iqbala i ostalih (Karić, Hafzović, Čengić).


ŠTO OSTAJE?


Kako se iz gornjih Iqbalovih riječi može zaključiti, svekoliko raspravljanje o teleološkom pitanju, fiziko-teološkom kao i ostalim potencijalnim dokazima Božje opstojnosti, iz današnje perspektive gledano, nipošto ne smijemo smatrati tek pukom “ondašnjom” problematikom. Metafzičke zagonetke ostaju dok je svijeta i vijeka, premda se, što je i logično, mijenja način na koje se one poimaju. Koliko misaonih uzleta, umne radosti i duhovnog bogatstva su imali ljudi koji su se njima bavili, od Talesa do Ibn Tufeyla, od Einsteina do Džisra, vjerojatno su samo oni znali. Koliko su ljudi, promatrajući prirodu, univerzum, njihove ljepote i zakonitosti, pišući metafzičke i naučne rasprave o njihovoj svrsi, redu i poretku - postali bliži Apsolutu, svjesniji Božje svemoći i mudrosti a svoje uslovnosti i neznatosti - suvišno je i govoriti. Upravo zbog toga je sasvim nepotrebno ovaj najstariji i najljepši znak u prilog Božjeg postojanja i prisutnosti bacati sjenu jedne preživjele teološko–flozofske racionalizacije, koja je svu kulminaciju ljepote i živog osjećaja koji se rađa iz motrenja kozmičkog remek–djela obuhvatila bespotrebnom konstrukcijom fziko-teološkog dokaza.

Karl Jaspers je fiziko–teološki, kao i ostale tradicionalne dokaze Božje opstojnosti, označio kao “misaona osvjedočenja doživljaja čovjekovog uzleta ka Bogu”.31 U biti, o odnosu između Boga i prirode ne bi trebalo razmišljati u sapinjućem obruču racionalizirajuće neposrednosti. Veliki muslimanski mislilac današnjice Seyyid Huseyn Nasr bacio je svjetlo na onaj “treći put”, izbrušen kroz historiju u mističkim doživljajima, pjesmama i knjigama mnogobrojnih mističkih pjesnika, duhovnjaka i teo-zofa hinduizma, taoizma, budizma te kršćanske i muslimanske mistike, u kojima se priroda i kosmos u cjelini uopće nisu promatrali izvan svog primordijalnog božanskog ozračja, iz kojeg su emanirali, bili prosuti u bitak, o čijoj ljepoti ne treba raspravljati, koja se gleda, sluša i miriše.32 Tu, svakako, ima mnogo toga poticajnog i za današnje vrijeme.


Bilješke:


1 Hermann Diels, Predsokratovci, I, Zagreb 1983, 65.
2 Heraklit, Fragmenti, Beograd 1987. O značenju Heraklitove kozmologije unutar: Wilhelm Windelband, Povijest flozofje, I, Zagreb 1957.
3 Neosporno je to i za Cicerona, koji ga inače u svemu ostalom, blago satirički, kritizira. Pogledati: Ciceron, O prirodi bogova, I, Vrnjačka Banja 1989, 23-24.
4 Platon, Timaj, Beograd 1979 (posebno obratiti pažnju na predgovor). O Platonovoj kozmologiji više unutar: Bertrand Russell, Istorija zapadne flozofje, Beograd 1962, 156-161.
5 U biti, kada je Platon u pitanju, reklo bi se da je kruna svih pitanja u sadržajnosti njegovog jezika. Spoznati stvarni pojmovno-semantički okvir njegovog jezika znači stvoriti elementarne pretpostavke za pravilno razumijevanje njegove ontologije, kozmologije napose.
6 “Epikur pozdravlja Menoika”, unutar: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih flozofa, Beograd 1973, 370.
7 Lukrecije, O prirodi, Zagreb 1952, 106.
8 Origen, Počela, Split 1985 (o kozmološkom učenju iz temeljnih naznaka, 69-73). Također o Origenovom flozofsko-teološkom učenju unutar: Branko Bošnjak, Grčka flozofska kritika Biblije, Zagreb 1971, 95-99.
9 Najkraće informacije unutar: Frederick Coplestone, Istorija flozofje (Srednjovjekovna flozofja), Beograd 1989, 169-176.
10 75. pitanje čl. 3 summa, unutar: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb 1981, 174.
11 Spinoza, Etika, Beograd 1970 (pogledati: I. O Bogu, poglavito POSTAVKA XXXI-II, prim. II, 35). Također i šire o ovome unutar: Radmila Šajković, Filosofja Baruha de Spinoze, Beograd 1974, 163-203.
12 55. postavka monadologije, unutar: Gottfried Wilhelm Leibniz, Izabrani flo-zofski spisi, Zagreb 1980, 269.
13 O njima okvirno: W. Windelband, Povijest flozofje, II, Zagreb 1957, 59-72.
14 Paul Holbach, Sistem prirode, Beograd 1950, 11-53, poglavito odj. 5.
15 Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Beograd 1958, 514.
16 Okvirno o nastanku islamske teologije pogledati unutar: Murad Wilfried Hofmann, Zur Rolle der islamischen Philosophie, Köln 1984. Vidjeti također: Henri Corbin, Historija islamske flozofje, Sarajevo 1987, gl. III, 99-115; Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, sec. ed., Columbia University Press 1983, 1-65.
17 Ibn Tufeyl, Živi sin budnoga, Sarajevo 1985.
18 Abu Hamid al-Gazali, Nesuvislost flozofa, Zagreb 1993.
19 Averroës, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988.
20 II/164. Blago modifciran Korkutov prijevod. Umjesto njegovog “dokaza” ovdje ide “znak”, primjereniji termin, i sa leksičkog i sa teološkog stajališta.
21 XIII/3-4. Isto.
22 Muhammed Abduhu, Rasprava o islamskom monoteizmu, Sarajevo 1989, 52.
23 Nedim el-Džisr, Vjerovanje u Boga u svjetlu flozofje, nauke i Kur’ana, Zagreb 1993 (II izd.), 167 i dalje.
24 Muhammed el-Gazali, Vjerovanje jednog muslimana, Tuzla 1995, 22-30.
25 “Tese are the established facts; and in the creation of the heavens and the earth, and the alternation of the night and the day, and all the phenome-na mentioned in this verse, there are signs to prove these facts for a people who understand.” Chapter II, verses 163-167 – Al-’Allama as-Sayyid Husayn Muhammad at-Tabataba’i, Al-Mizan, VOL. II, Tehran sec. ed. 267. Također: Tabataba’i, Islamic Teachings in Brief, Qom, Ansaryan publ., 55-57.
26 Ishak Imamovic, Outlines of Islamic Doctrine, und., 38-45.
27 Makarim Shirazi, Principles of Islamic Ideology, Tehran, sec.ed. pp. 27-46.
28 Muhammed Iqbal, Obnova vjerske misli u islamu, Sarajevo 1979, 31.
29 H. Mehmed Handžić, Ilmul Kelam, Sarajevo 1934, 19.
30 Kasim Hadžić, Akaid (skripta za I razred medrese), Tuzla 1994, 5-6.
31 Karl Jaspers, Uvod u flozofju, Beograd 1967, 156.
32 Seyyed Hossein Nasr, Susret čovjeka i prirode, Sarajevo 1992 (pročitati poglavlje “Neki metafzički principi koji se tiču prirode”, 53-73).


Adnan JAHIĆ, Bilten Medžlisa IZ Zagreb broj 159, decembar 2014.g.